حادث و قديم

از جمله مباحث فلسفی كه از دير زمان جلب توجه كرده است مسأله حادث‏
و قديم است .
حادث در عرف و لغت به معنی " نو " و قديم به معنی " كهنه " است‏
. ولی حادث و قديم در اصطلاح فلسفه و كلام با آنچه در عرف عام وجود دارد
فرق دارد . فلاسفه هم كه درباره حادث و قديم بحث می‏كنند می‏خواهند ببينند
كه چه چيز نو و چه چيز كهنه است ، اما مقصود فلاسفه از حادث بودن و نو
بودن يك چيز آن است كه آن چيز پيش از آن كه بود شده است نابود بوده‏
است ، يعنی اول نبوده و بعد بود شده است . مقصودشان از قديم بودن و
كهنه بودن اين است كه آن چيز هميشه بوده است و هيچگاه نبوده است كه‏
نبوده .
پس اگر ما درختی را فرض كنيم كه ميلياردها سال عمر كرده باشد آن‏
درخت در عرف عام ، كهن و بسيار كهن است ، اما در اصطلاح فلسفه و كلام ،
حادث و نو است . زيرا همان درخت قبل از آن ميلياردها سال نبوده است .

فلاسفه ، حدوث را به " مسبوق بودن هستی شی‏ء به نيستی خودش " و قدم‏
را به " مسبوق نبودن هستی شی‏ء به نيستی خودش " تعريف می‏كنند . پس‏
حادث عبارت است از چيزی كه نيستيش بر هستيش تقدم داشته باشد و قديم‏
عبارت است از موجودی كه نيستی مقدم بر هستی برای او فرض نمی‏شود .
بحث حادث و قديم اين است كه آيا همه چيز در عالم حادث است و هيچ‏
چيز قديم نيست ؟ يعنی هر چه را در نظر بگيريم قبلا نبوده و بعد هست شده‏
است ؟ يا همه چيز قديم است و هيچ چيز حادث نيست ، يعنی همه چيز هميشه‏
بوده است ؟ يا برخی چيزها حادث‏اند و برخی چيزها قديم ، يعنی مثلا شكلها
، صورتها ، ظاهرها حادث‏اند ، اما ماده‏ها ، موضوعها ، ناپيداها قديم‏اند ؟
و يا اين كه افراد و اجزاء حادث‏اند ، اما انواع و كل‏ها قديم‏اند . يا اين‏
كه امور طبيعی و مادی حادث‏اند ولی امور مجرد و مافوق مادی قديم‏اند ؟ و
يا اين كه فقط خدا يعنی خالق كل و علة العلل قديم است و هر چه غير او
است حادث است ؟ بالاخره جهان حادث است يا قديم ؟
متكلمين اسلامی معتقدند كه فقط خداوند قديم است و هر چه غير از خدا
است كه به عنوان " جهان " يا " ماسوی " ناميده می‏شود ، اعم از ماده‏
و صورت ، و اعم از افراد و انواع ، و اعم از اجزاء و كل‏ها ، و اعم از
مجرد و مادی همه حادث‏اند . ولی فلاسفه اسلامی معتقدند كه حدوث از مختصات‏
عالم طبيعت است ، عوالم مافوق طبيعت ، مجرد و قديم‏اند . در عالم‏
طبيعت نيز اصول و كليات قديم‏اند ، فروع و جزئيات حادث‏اند . عليهذا
جهان از نظر فروع و جزئيات حادث است اما از نظر اصول و كليات ، قديم‏
است .

بحث در حدوث و قدم جهان ، تشاجر سختی ميان فلاسفه و متكلمين برانگيخته‏
است . غزالی كه در بيشتر مباحث مذاق عرفان و تصوف دارد و در كمترين‏
آنها مذاق كلامی دارد ، بوعلی سينا را به سبب چند مسأله كه يكی از آنها
قدم عالم است تكفير می‏كند . غزالی كتاب معروفی دارد به نام " تهافت‏
الفلاسفه " . در اين كتاب بيست مسأله را بر فلاسفه مورد ايراد قرار داده‏
است و به عقيده خود تناقض گوئيهای فلاسفه را آشكار كرده است . ابن رشد
اندلسی به غزالی پاسخ گفته است و نام كتاب خويش را " تهافت التهافت‏
" گذاشته است .
متكلمين می‏گويند اگر چيزی حادث نباشد و قديم باشد ، يعنی هميشه بوده و
هيچگاه نبوده كه نبوده است ، آن چيز به هيچ وجه نيازمند به خالق و علت‏
نيست . پس اگر فرض كنيم كه غير از ذات حق اشياء ديگر هم وجود دارند
كه قديم‏اند ، طبعا آنها بی‏نياز از خالق می‏باشند . پس در حقيقت آنها هم‏
مانند خداوند واجب الوجود بالذات‏اند ، ولی براهينی كه حكم می‏كند كه‏
واجب الوجود بالذات واحد است اجازه نمی‏دهد كه ما به بيش از يك واجب‏
الوجود قائل شويم . پس بيش از يك قديم وجود ندارد و هر چه غير از او
است حادث است . پس جهان ، اعم از مجرد و مادی ، و اعم از اصول و فروع‏
، و اعم از انواع و افراد ، و اعم از كل و اجزاء ، و اعم از ماده و صورت‏
، و اعم از پيدا و ناپيدا حادث است .
فلاسفه به متكلمين پاسخ محكم داده‏اند ، گفته‏اند كه همه اشتباه شما در
يك مطلب است و آن اين است كه پنداشته‏ايد اگر

چيزی وجود ازلی و دائم و مستمر داشته باشد حتما بی‏نياز از علت است ، و
حال آن كه مطلب اينچنين نيست . نيازمندی و بی‏نيازی يك شی‏ء نسبت به‏
علت ، به ذات شی‏ء مربوط است كه واجب الوجود باشد يا ممكن الوجود ( 1
) ، و ربطی به حدوث و قدم او ندارد . مثلا شعاع خورشيد از خورشيد است .
اين شعاع نمی‏تواند مستقل از خورشيد وجود داشته باشد . وجودش وابسته به‏
وجود خورشيد و فائض از او و ناشی از او است ، خواه آن كه فرض كنيم‏
زمانی بوده كه اين شعاع نبوده است و خواه آن كه فرض كنيم كه هميشه‏
خورشيد بوده و هميشه هم تشعشع داشته است . اگر فرض كنيم كه شعاع خورشيد
ازلا و ابدا با خورشيد بوده است لازم نمی‏آيد كه شعاع بی‏نياز از خورشيد
باشد .
فلاسفه مدعی هستند كه نسبت جهان به خداوند نسبت شعاع به خورشيد است ،
با اين تفاوت كه خورشيد به خود و كار خود آگاه نيست و كار خود را از
روی اراده انجام نمی‏دهد ولی خداوند به ذات خود و به كار خود آگاه است .
در متون اصلی اسلامی گاهی به چنين تعبيراتی بر می‏خوريم كه جهان نسبت به‏
خداوند به شعاع خورشيد تشبيه شده است . آيه كريمه قرآن می‏فرمايد :
« الله نورالسموات والارض . »( 2 ) مفسران در تفسير آن گفته‏اند :
پاورقی :
( 1 ) حكماء اين مطلب را با اين تعبير بيان می‏كنند : ( مناط احتياج‏
شی‏ء به علت ، امكان است نه حدوث ) برای تفصيل اين مطلب رجوع شود به‏
كتاب ( علل گرايش به ماديگری ) از ( استاد شهيد ) مرتضی مطهری .
( 2 ) سوره نور ، آيه . 35

يعنی خداوند نوردهنده آسمانها و زمين است . به عبارت ديگر وجود آسمان و
زمين ، شعاعی است الهی .
فلاسفه ، هيچ دليلی از خود عالم بر قديم بودن عالم ندارند . اينها از آن‏
جهت اين مدعا را دنبال می‏كنند كه می‏گويند خداوند فياض علی الاطلاق است و
قديم الاحسان است ، امكان ندارد كه فيض و احسان او را محدود و منقطع‏
فرض نماييم . به عبارت ديگر : فلاسفه الهی با نوعی " برهان لمی " يعنی‏
با مقدمه قرار دادن وجود و صفات خدا به قدم عالم رسيده‏اند . معمولا
منكران خدا قدم عالم را عنوان می‏كنند . فلاسفه الهی می‏گويند همان چيزی كه‏
شما آن را دليل نفی خدا می‏گيريد ، از نظر ما لازمه وجود خداوند است . به‏
علاوه از نظر شما قدم عالم يك فرضيه است و از نظر ما يك مطلب مبرهن .

متغير و ثابت

يكی ديگر از مباحث فلسفی بحث متغير و ثابت است كه با بحث حادث و
قديم قريب الافق است . تغيير يعنی دگرگونی ، و ثبات يعنی يكنواختی .
بدون شك ما دائما شاهد تغييرات و دگرگونيها در جهان می‏باشيم . خود ما
كه به دنيا آمده‏ايم دائما از حالی به حالی منتقل شده و دوره‏ها طی كرده و
خواهيم كرد تا به مرگ ما منتهی شود . همچنين است وضع زمين و درياها ،
كوهها و درختان و حيوانات و ستارگان و منظومه شمسی و كهكشانها .
آيا اين دگرگونيها ظاهری است و مربوط به شكل و صورت

و اعراض جهان است يا عميق و اساسی است و در جهان هيچ امر ثابتی وجود
ندارد ؟ به علاوه آيا تغييراتی كه در جهان رخ می‏دهد دفعی و آنی است يا
تدريجی و زمانی ؟
اين مسأله نيز مسأله‏ای كهن است و در يونان باستان نيز مطرح بوده است‏
. ذيمقراطيس ( دموكريت يا دموكريتوس ) كه پدر نظريه اتم شناخته می‏شود
و به فيلسوف خندان هم مشهور است مدعی بود كه تغييرات و تحولات ، همه‏
سطحی است . زيرا اساس هستی طبيعت ذرات اتمی است و آن ذرات ازلا و
ابدا در يك حالند و تغيير ناپذيرند . اين تغييراتی كه ما مشاهده می‏كنيم‏
نظير تغييراتی است كه در يك توده سنگريزه مشاهده كنيم كه گاهی به اين‏
شكل و گاهی به شكل ديگر گرد هم جمع شوند ، كه به هر حال در ماهيت و
حقيقت آنها تغييری رخ نمی‏دهد .
اين ديد همان است كه به ديد " ماشينی " معروف است ، و اين فلسفه ،
نوعی فلسفه مكانيكی است .
ولی فيلسوف ديگری هست يونانی به نام هرقليطوس ( هراكليت يا
هراكليتوس ) كه او برعكس مدعی است كه هيچ چيزی در دو لحظه به يك حال‏
نيست . اين جمله از او است : ( نمی‏توان دو بار در يك رودخانه پای نهاد
) زيرا در لحظه دوم ، نه فرد همان فرد است و نه رودخانه آن رودخانه است‏
. البته اين فلسفه از آن جهت نقطه مقابل فلسفه ذيمقراتيس قرار گرفته‏
است كه همه چيز را در حال جريان و عدم ثبات می‏بيند ، اما از نظر ضد
مكانيكی يعنی از نظر به اصطلاح ديناميكی بيانی ندارد .
در فلسفه ارسطو در اين كه همه اجزاء طبيعت تغيير می‏پذيرد

بحثی نيست ، سخن در اين است كه چه تغييراتی تدريجی و زمانی است و چه‏
تغييراتی دفعی و آنی . تغييرات تدريجی در اين فلسفه به نام حركت ناميده‏
می‏شود و تغييرات دفعی به نام كون و فساد ، يعنی به وجود آمدن دفعی به‏
نام ( كون ) خوانده می‏شود و فانی شدن دفعی به نام ( فساد ) . و چون از
نظر ارسطو و پيروان او تغييرات اساسی جهان مخصوصا تغييراتی كه در جوهرها
رخ می‏دهد ، همه دفعی است ، اين جهان را جهان كون و فساد می‏خواندند .
آنجا كه تغييرات ، دفعی است ، يعنی صرفا در يك لحظه صورت می‏گيرد ،
در غير آن لحظه ثبات برقرار است . پس اگر تغييرات را دفعی بدانيم ،
نظر به اين كه آن تغييرات در يك " آن " صورت می‏گيرد و در غير آن "
آن " يعنی در " زمان " ثابت‏اند ، اينچنين متغيراتی متغير نسبی و
ثابت نسبی می‏باشند . پس اگر تغيير ، به نحو حركت باشد تغيير مطلق است‏
و اگر تغيير به نحو كون و فساد و به نحو آنی باشد ، تغيير نسبی است .
پس ، از نظر ارسطوئيان اگر چه شی‏ء ثابت يكنواخت مطلق در طبيعت وجود
ندارد ( بر خلاف نظر ذيمقراطيسيان ) بلكه همه چيز متغير است ، اما نظر
به اين كه عمده در طبيعت جوهرها هستند و جوهرها تغييراتشان دفعی است‏
پس جهان ، ثبات نسبی و تغيير نسبی دارد و ثبات بيش از تغيير بر جهان‏
حاكم است .
ارسطو و ارسطوئيان - چنانكه می‏دانيم - اشياء را به نحو خاصی دسته بندی‏
كرده‏اند و مجموعا اشياء را داخل ( يا تحت ) ده جنس اصلی كه آنها را
مقوله می‏نامند دانسته‏اند به اين ترتيب : مقوله جوهر ، مقوله كم ، مقوله‏
كيف ، مقوله اين ، مقوله وضع ، مقوله متی ،

مقوله اضافه ، مقوله جده ، مقوله فعل ، مقوله انفعال .
به عقيده ارسطوئيان ، حركت ، تنها در مقوله كم و مقوله كيف و مقوله‏
اين واقع می‏شود . در ساير مقولات حركت صورت نمی‏گيرد . تغييرات ساير
مقولات همه دفعی است و به عبارت ديگر ساير مقولات از ثبات نسبی‏
برخوردارند ، و سه مقوله‏ای هم كه حركت در آنها وقوع می‏يابد ، نظر به اين‏
كه خود حركت دائم نيست ، گاه هست و گاه نيست ، بر آن سه مقوله نيز
ثبات نسبی حكمفرما است . پس در فلسفه ارسطو ثبات بيش از تغيير ، و
يكنواختی بيش از دگرگونی به چشم می‏خورد .
بو علی سينا معتقد شد كه در مقوله وضع نيز حركت صورت می‏گيرد . يعنی‏
او ثابت كرد كه برخی حركات ، مانند حركت كره بر گرد محور خودش ، از
نوع حركت وضعی است نه از نوع حركت أينی . از اينرو حركات أينی بعد از
بو علی اختصاص يافت به حركات انتقالی . آنچه بو علی كشف كرد و مورد
قبول ديگران واقع شد وجود يك حركت ديگر نبود ، بلكه توضيح ماهيت يك‏
نوع حركت بود كه ديگران آنرا از نوع حركت أينی می‏دانستند و او ثابت‏
كرد كه از نوع حركت وضعی است .
از جمله تحولات اساسی كه در فلسفه اسلامی و به وسيله صدرالمتألهين رخ‏
داد ، اثبات حركت جوهريه بود . صدرالمتألهين ثابت كرد كه حتی بر اصول‏
ارسطوئی ماده و صورت نيز بايد قبول كنيم كه جواهر عالم در حال حركت‏
دائم و مستمر می‏باشند ، يك لحظه ثبات و همسانی در جواهر عالم وجود
ندارد و اعراض ( يعنی نه مقوله ديگر ) به تبع جوهرها در حركت‏اند . از
نظر صدرالمتألهين ،

طبيعت مساوی است با حركت ، و حركت مساوی است با حدوث و فناء مستمر
و دائم و لا ينقطع .
بنابر اصل حركت جوهريه ، چهره جهان ارسطوئی به كلی دگرگون می‏شود .
بنابراين اصل ، طبيعت و ماده مساوی است با حركت ، و زمان عبارت است‏
از اندازه و كشش اين حركت جوهری ، و ثبات مساوی است با ماوراء
الطبيعی بودن . آنچه هست يا تغيير مطلق است ( طبيعت ) و يا ثبات مطلق‏
است ( ماوراء طبيعت ) . ثبات طبيعت ، ثبات نظم است نه ثبات وجود و
هستی . يعنی بر جهان ، نظام مسلم ولا يتغيری حاكم است ولی محتوای نظام كه‏
در داخل نظام قرار گرفته است متغير است بلكه عين تغيير است . اين جهان‏
، هم هستيش ناشی از ماوراء است و هم نظامش ، و اگر حكومت جهان ديگر
نمی‏بود اين جهان كه يكپارچه لغزندگی و دگرگونی است رابطه گذشته و
آينده‏اش قطع بود .

در درس ششم اشاره كرديم كه تقسيمات اوليه هستی ، يعنی تقسيماتی كه‏
مستقيما تقسيم موجود بما هو موجود است ، در حوزه فلسفه اولی است .
اكنون می‏گوييم كه بحث ثابت و متغير تا قبل از صدرالمتألهين در حوزه‏
طبيعيات شمرده می‏شد ، زيرا هر حكم و هر تقسيمی كه مربوط به جسم بما هو
جسم باشد مربوط به طبيعيات است . چنين گفته می‏شد كه اين جسم است كه يا
ثابت است و

يا متغير ، و به تعبير ديگر : يا ساكن است و يا متحرك ، و به عبارت‏
ديگر : حركت و سكون از عوارض جسم است . پس بحث ثابت و متغير صرفا
بايد در طبيعيات آورده شود .
ارسطو و ابن سينا و پيروان آنها مباحث حركت و سكون را در طبيعيات‏
آورده‏اند .
ولی پس از كشف اصالت وجود و كشف حركت جوهريه وسيله صدرالمتألهين [
روشن شد كه ] طبايع عالم ، متحرك بما هو متحرك و متغير بما هو متغيرند
، يعنی جسم چيزی نيست كه صرفا حركت بر او عارض شده باشد و احيانا
حركت از او سلب شود و حالت عدم حركت او را سكون بناميم ، بلكه طبايع‏
عالم عين حركت می‏باشند . نقطه مقابل اين حركت جوهری " ثبات " است‏
نه " سكون " . سكون در مورد حركتهای عارضی صادق است كه حالت " نبود
" آن را سكون می‏خوانيم ولی در مورد حركت ذاتی جوهری سكون فرض ندارد .
نقطه مقابل اينچنين حركت جوهری كه عين جوهر است ، جواهری هستند كه‏
ثبات عين ذات آنها است . آنها موجوداتی هستند مافوق مكان و زمان و
عاری از قوه و استعداد و ابعاد مكانی و زمانی . عليهذا اين جسم نيست كه‏
يا ثابت است و يا متغير ، بلكه موجود بماهو موجود است كه يا عين ثبات‏
است ( وجودات مافوق مادی ) و يا عين سيلان و شدن و صيرورت و حدوث‏
استمراری است ( عالم طبيعت ) . پس وجود و هستی همچنان كه در ذات خود
به واجب و ممكن تقسيم می‏گردد، در ذات خود به ثابت و سيال منقسم می‏شود.
اين است كه از نظر صدرالمتألهين ، تنها قسمتی از حركات ،

يعنی حركات عارضی جسم كه نقطه مقابلشان سكون است شايسته است كه در
طبيعيات ذكر شود ، و اما ساير حركات و يا همان حركات نه از آن حيث كه‏
عارض بر جسم طبيعی می‏باشند ، بايد در فلسفه اولی درباره آنها بحث و
تحقيق به عمل آيد . صدرالمتألهين مباحث حركت را در امور عامه " اسفار
" ضمن بحث قوه و فعل آورده است ، هر چند حق اين بود كه يكباره فصل‏
مستقلی برای آن قرار می‏داد .
از نتايج بسيار مهم اين كشف بزرگ - مبنی بر اين كه وجود در ذات خود
به ثابت و سيال تقسيم می‏شود و اين كه وجود ثابت نحوه‏ای از وجود است و
وجود سيال نحوه‏ای ديگر از وجود است - اين است كه " شدن " و "
صيرورت " عين مرتبه‏ای از هستی است . هر چند به اعتباری می‏توانيم "
شدن " را تركيب و آميختگی هستی و نيستی بدانيم ولی اين تركيب و
آميختگی تركيب حقيقی نيست بلكه نوعی اعتبار و مجاز است ( 1 ) .
حقيقت اين است كه كشف اصالت وجود و اعتباريت ماهيات است كه ما
را به درك اين حقيقت مهم موفق می‏دارد ، يعنی اگر اصالت وجود نبود اولا
تصور حركت جوهريه ناممكن بود ، و ثانيا اين كه " سيلان و شدن و صيرورت‏
عين مرتبه‏ای از وجود است " قابل تصور نبود .
در فلسفه جديد اروپا ، حركت از طرق ديگر جای خود را
پاورقی :
( 1 ) رجوع شود به مقاله " اصل تضاد در فلسفه اسلامی " در كتاب "
مقالات فلسفی " از مرتضی مطهری .

بازيافت و جمعی از فلاسفه معتقد شدند كه حركت ركن اساسی طبيعت است و
به عبارت ديگر ، به اعتقاد اينان ، طبيعت مساوی است با " شدن " .
اما نظر به اين كه اين انديشه بر پايه اصالت وجود و انقسام ذاتی وجود به‏
ثابت و سيال نبود اين فلاسفه چنين تصور كردند كه " شدن " همان جمع ميان‏
نقيضين است كه قدما محال می‏دانستند و همچنين گمان كردند كه لازمه " شدن‏
" بطلان اصل هوهويت است كه قدما آنرا مسلم می‏پنداشتند .
اين فلاسفه گفتند كه اصل حاكم بر انديشه فلسفی قدما " اصل ثبات "
بوده است و قدما چون موجودات را ثابت می‏انگاشتند چنين تصور می‏كردند كه‏
امر اشياء دائر است ميان " بودن " و " نبودن " . عليهذا از اين دو
يكی بايد صحيح باشد و بس ( اصل امتناع اجتماع و ارتفاع نقيضين ) ، يعنی‏
همواره يا بودن است و يا نبودن و شق سومی در كار نيست . همچنين چون‏
قدما اشياء را ثابت می‏انگاشتند چنين تصور می‏كردند كه هر چيزی همواره‏
خودش خودش است ( اصل هو هويت ) ولی با كشف اصل حركت و تغيير در
طبيعت و اين كه طبيعت دائما در حال " شدن " است اين دو اصل بی‏اعتبار
است ، زيرا " شدن " جمع ميان بودن و نبودن است و آنجا كه شی‏ء ، هم‏
بودن است و هم نبودن ، " شدن " تحقق يافته است . شی‏ء در حال شدن ، هم‏
هست و هم نيست . شی‏ء در حال شدن در هر لحظه خودش غير خودش است ،
خودش در عين اين كه خودش است خودش نيست ، خودش از خودش سلب می‏شود
. پس اگر اصل حاكم بر اشياء اصل بودن و نبودن بود ، هم اصل امتناع‏
اجتماع نقيضين صحيح بود و هم اصل هوهويت ، ولی چون اصل

حاكم ، اصل شدن است هيچكدام از اين دو اصل صحيح نيست .
به عبارت ديگر اصل امتناع اجتماع نقيضين و اصل هوهويت كه بر انديشه‏
قدما حكومت بی‏رقيبی داشته است ناشی از اصل ديگری بوده است كه آن نيز
بدون چون و چرا بر انديشه قدما حكمرانی می‏كرده است و آن اصل ثبات است‏
. با كشف بطلان اصل ثبات وسيله علوم طبيعی ، قهرا آن دو اصل نيز
بی‏اعتبار است . آنچه گفتيم تصور بسياری از فلاسفه جديد - از هگل تا عصر
حاضر - است .
ولی ما می‏بينيم كه صدرالمتألهين از راه ديگر به بطلان اصل ثبات می‏رسد ،
و حركتی كه او كشف می‏كند به معنی اين است كه طبيعت مساوی است با عدم‏
ثبات ، و ثبات مساوی است با تجرد . و در عين حال او هرگز مانند فلاسفه‏
جديد نتيجه گيری نمی‏كند و نمی‏گويد چون طبيعت مساوی است با " شدن " و
به تعبير خود او مساوی است با سيلان و صيرورت پس اصل امتناع جمع و رفع‏
نقيضين باطل است . او در عين حال كه " شدن " را نوعی جمع وجود و عدم‏
می‏داند آنرا جمع نقيضين نمی‏شمارد . چرا ؟ علت مطلب اين است كه او اصل‏
مهمتری را كشف كرده است و آن اين كه وجود و هستی در ذات خود تقسيم‏
می‏شود به ثابت و سيال . وجود ثابت مرتبه‏ای از هستی است ، نه تركيبی از
هستی و غير هستی ، و وجود سيال نيز مرتبه‏ای ديگر از هستی است ، نه‏
تركيبی از هستی و غير هستی . تركيب " شدن " از هستی و نيستی جمع ميان‏
دو نقيض نيست ، همچنانكه انسلاب شی‏ء از نفس خود نيز نيست .

اشتباه فلاسفه جديد ناشی از دو جهت است ، يكی عدم درك انقسام هستی به‏
ثابت و سيال ، و ديگر اين كه تصور آنان درباره اصل تناقض و اصل تضاد
نارسا بوده است .

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: